Critique : Volume 48 - Philosophie politique

Critique : Volume 48 - Philosophie politique

C.L.R. James était une figure de proue du mouvement indépendantiste aux Antilles et des mouvements noirs et ouvriers en Grande-Bretagne et aux États-Unis. En tant que contributeur majeur à la théorie marxiste et révolutionnaire, son projet était de découvrir, documenter et élaborer les aspects de l'activité de la classe ouvrière qui constituent la révolution dans le monde d'aujourd'hui. Dans ce volume essentiel dans l'étude de l'œuvre de James, Noel Ignatiev fournit une introduction approfondie à la vie et à la pensée de James, avant de présenter deux œuvres critiques qui illustrent l'ampleur et la profondeur de son œuvre.


Les épouses de la philosophie occidentale Politique de genre dans le travail intellectuel

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Contenu

Traditions anciennes Modifier

Inde ancienne Modifier

La philosophie politique indienne dans les temps anciens délimitait une distinction claire entre (1) nation et État (2) religion et État. Les constitutions des États hindous ont évolué au fil du temps et étaient fondées sur des traités politiques et juridiques et sur les institutions sociales dominantes. Les institutions de l'État étaient largement divisées en gouvernance, administration, défense, loi et ordre. Mantranga, le principal organe directeur de ces États se composait du roi, du premier ministre, du commandant en chef de l'armée, du prêtre en chef du roi. Le Premier ministre dirigeait le comité des ministres avec le chef de l'exécutif (Maha Amatya).

Chanakya était un philosophe politique indien du IVe siècle av. Les Arthashastra fournit un compte rendu de la science de la politique pour un dirigeant sage, des politiques pour les affaires étrangères et les guerres, le système d'un État espion et la surveillance et la stabilité économique de l'État. [4] Chanakya cite plusieurs autorités dont Bruhaspati, Ushanas, Prachetasa Manu, Parasara et Ambi, et se décrit comme un descendant d'une lignée de philosophes politiques, son père Chanaka étant son prédécesseur immédiat. [5] Un autre traité indien existant influent sur la philosophie politique est le Sukra Neeti. [6] [7] Un exemple d'un code de loi dans l'Inde ancienne est le Manusmṛti ou les lois de Manu. [8]

Chine ancienne Modifier

La philosophie politique chinoise remonte à la période des Printemps et Automnes, en particulier avec Confucius au 6ème siècle avant JC. La philosophie politique chinoise s'est développée en réponse à l'effondrement social et politique du pays caractéristique de la période des Printemps et Automnes et de la période des Royaumes Combattants. Les principales philosophies de la période, le confucianisme, le légalisme, le mohisme, l'agrarianisme et le taoïsme, avaient chacune un aspect politique dans leurs écoles philosophiques. Des philosophes tels que Confucius, Mencius et Mozi se sont concentrés sur l'unité politique et la stabilité politique comme base de leurs philosophies politiques. Le confucianisme prônait un gouvernement hiérarchique et méritocratique basé sur l'empathie, la loyauté et les relations interpersonnelles. Le légalisme prônait un gouvernement hautement autoritaire basé sur des punitions et des lois draconiennes. Le mohisme a préconisé un gouvernement communal et décentralisé centré sur la frugalité et l'ascétisme. Les Agrariens prônaient un communautarisme utopique paysan et l'égalitarisme. [9] Le taoïsme a préconisé un proto-anarchisme. Le légalisme était la philosophie politique dominante de la dynastie Qin, mais a été remplacé par le confucianisme d'État sous la dynastie Han. Avant l'adoption du communisme par la Chine, le confucianisme d'État est resté la philosophie politique dominante de la Chine jusqu'au 20e siècle. [dix]

Grèce antique Modifier

La philosophie politique occidentale trouve son origine dans la philosophie de la Grèce antique, où la philosophie politique remonte au moins à Platon. [11] La Grèce antique était dominée par des cités-États, qui expérimentaient diverses formes d'organisation politique, regroupées par Platon en cinq catégories de stabilité et de moralité descendantes : monarchie, timocratie, oligarchie, démocratie et tyrannie. L'un des premiers ouvrages classiques de philosophie politique extrêmement importants est celui de Platon. République, [11] qui a été suivi par Aristote Éthique à Nicomaque et Politique. [12] La philosophie politique romaine a été influencée par les stoïciens et l'homme d'État romain Cicéron. [13]

Christianisme médiéval Modifier

Saint Augustin Modifier

La philosophie chrétienne primitive d'Augustin d'Hippone a été fortement influencée par Platon. Un changement clé apporté par la pensée chrétienne a été la modération du stoïcisme et de la théorie de la justice du monde romain, ainsi que l'accent mis sur le rôle de l'État dans l'application de la miséricorde comme exemple moral. Augustin a également prêché que l'on n'était pas membre de sa ville, mais qu'on était soit citoyen de la Cité de Dieu (Civitas Dei) soit de la Cité de l'Homme (Civitas Terrena). celle d'Augustin Cité de Dieu est un ouvrage influent de cette période qui attaquait la thèse, soutenue par de nombreux chrétiens romains, selon laquelle la vision chrétienne pouvait être réalisée sur Terre. [14]

Saint Thomas d'Aquin Modifier

Thomas d'Aquin a méticuleusement traité les variétés de la philosophie du droit. Selon Thomas d'Aquin, il existe quatre sortes de lois :

  1. Loi éternelle (« le gouvernement divin de tout ») (ayant été « posée » par Dieu à l'extérieur de la nature humaine) (la bonne manière de vivre découvrable par la raison naturelle ce qui ne peut pas être connu à l'intérieur de la nature humaine)
  2. Le droit humain (ce que nous appelons communément « loi »—y compris le droit coutumier, le droit du Communitas Perfecta)

Thomas d'Aquin ne discute jamais de la nature ou de la catégorisation du droit canon. Il existe un débat scientifique autour de la place du droit canon dans le cadre jurisprudentiel thomiste.

Thomas d'Aquin était un penseur incroyablement influent dans la tradition de la loi naturelle.

Évolution politique islamique Modifier

Mutazilite contre Asharite Modifier

L'essor de l'Islam, basé à la fois sur le Coran et sur Mahomet, a fortement modifié les rapports de force et les perceptions de l'origine du pouvoir dans la région méditerranéenne. La philosophie islamique primitive a souligné un lien inexorable entre la science et la religion, et le processus de l'ijtihad pour trouver la vérité - en effet tous la philosophie était « politique » car elle avait de réelles implications pour la gouvernance. Ce point de vue a été contesté par les philosophes mutazilites « rationalistes », qui avaient un point de vue plus hellénique, la raison au-dessus de la révélation, et en tant que tels sont connus des érudits modernes comme les premiers théologiens spéculatifs de l'islam, ils ont été soutenus par une aristocratie laïque qui recherchait la liberté d'action. indépendant du califat. À la fin de la période antique, cependant, la vision « traditionaliste » asharite de l'islam avait en général triomphé. Selon les Asharites, la raison doit être subordonnée au Coran et à la Sunna. [15]

La philosophie politique islamique était, en effet, enracinée dans les sources mêmes de l'Islam, c'est-à-dire le Coran et la Sunna, les paroles et les pratiques de Mahomet, la rendant ainsi essentiellement théocratique. Cependant, dans la pensée occidentale, on suppose généralement qu'il s'agissait d'un domaine spécifique propre aux seuls grands philosophes de l'Islam : al-Kindi (Alkindus), al-Farabi (Abunaser), İbn Sina (Avicenne), Ibn Bajjah (Avempace) et Ibn Rushd (Averroès). Les conceptions politiques de l'Islam telles que kudrah (pouvoir), sultan, ummah, cemaa (obligation) - et même les termes "essentiels" du Coran - c'est-à-dire, ibadah (culte), din (religion), rab (maître) et ilah (divinité) - est pris comme base d'une analyse. Par conséquent, non seulement les idées des philosophes politiques musulmans, mais aussi de nombreux autres juristes et oulémas ont posé des idées et des théories politiques. Par exemple, les idées des Khawarij dans les toutes premières années de l'histoire islamique sur le Khilafa et la Oumma, ou celle de l'Islam chiite sur le concept d'Imamah sont considérées comme des preuves de la pensée politique. Les affrontements entre les Ehl-i Sunna et les chiites aux VIIe et VIIIe siècles avaient un véritable caractère politique. La pensée politique n'était cependant pas purement enracinée dans le théisme. L'aristotélisme a prospéré alors que l'âge d'or islamique a vu naître une continuation des philosophes itinérants qui ont mis en œuvre les idées d'Aristote dans le contexte du monde islamique. Abunaser, Avicenne et Ibn Rushd faisaient partie de cette école philosophique qui prétendait que la raison humaine dépassait la simple coïncidence et la révélation. Ils croyaient, par exemple, que les phénomènes naturels se produisent à cause de certaines règles (établies par dieu), non pas parce que dieu intervenait directement (contrairement à Al-Ghazali et ses disciples). [16] [17] [18]

Parmi les autres philosophes politiques notables de l'époque, citons Nizam al-Mulk, un érudit persan et vizir de l'empire seldjoukide qui a composé le Siyasatnama, ou le "Book of Government" en anglais. Il y détaille le rôle de l'État en matière politique (c'est-à-dire comment traiter les opposants politiques sans ruiner l'image du gouvernement), ainsi que son devoir de protéger les pauvres et de récompenser les dignes. Dans son autre ouvrage, il explique comment l'État devrait traiter d'autres questions telles que l'offre d'emplois aux immigrants comme les Turkmènes qui venaient du nord (aujourd'hui le sud de la Russie, le Kazakhstan, le Turkménistan et l'Ouzbékistan). [19]

Ibn Khaldoun Modifier

L'érudit arabe du XIVe siècle Ibn Khaldun est considéré comme l'un des plus grands théoriciens politiques. Le philosophe-anthropologue britannique Ernest Gellner considérait la définition du gouvernement d'Ibn Khaldoun, ". une institution qui empêche l'injustice autre que celle qu'elle commet elle-même", la meilleure de l'histoire de la théorie politique. Pour Ibn Khaldoun, le gouvernement doit être réduit au minimum car comme un mal nécessaire, c'est la contrainte des hommes par d'autres hommes. [20]

Europe médiévale Modifier

La philosophie politique médiévale en Europe a été fortement influencée par la pensée chrétienne. Elle avait beaucoup de points communs avec la pensée islamique mutazilite en ce sens que les catholiques romains pensaient que la subordination de la philosophie à la théologie ne soumettait pas la raison à la révélation mais, dans le cas de contradictions, subordonnait la raison à la foi comme l'Asharite de l'Islam. Les scolastiques, en combinant la philosophie d'Aristote avec le christianisme de saint Augustin, ont souligné l'harmonie potentielle inhérente à la raison et à la révélation. [21] Peut-être le philosophe politique le plus influent de l'Europe médiévale était saint Thomas d'Aquin qui a aidé à réintroduire les travaux d'Aristote, qui n'avaient été transmis à l'Europe catholique qu'à travers l'Espagne musulmane, avec les commentaires d'Averroès. L'utilisation par Thomas d'Aquin a fixé l'ordre du jour, car la philosophie politique scolastique a dominé la pensée européenne pendant des siècles, même jusqu'à la Renaissance. [22]

Certains philosophes politiques médiévaux, comme Thomas d'Aquin dans son Somme théologique, a développé l'idée qu'un roi qui est un tyran n'est pas du tout un roi et pourrait être renversé. D'autres, comme Nicole Oresme dans son Livre de Politiques, a catégoriquement nié ce droit de renverser un dirigeant injuste.

La Magna Carta, considérée par beaucoup comme la pierre angulaire de la liberté politique anglo-américaine, propose explicitement le droit de se révolter contre le souverain pour l'amour de la justice. D'autres documents similaires à la Magna Carta se trouvent dans d'autres pays européens comme l'Espagne et la Hongrie. [23]

Renaissance européenne Modifier

Au cours de la Renaissance, la philosophie politique laïque a commencé à émerger après environ un siècle de pensée politique théologique en Europe. Alors que le Moyen Âge a vu la politique laïque en pratique sous la domination du Saint Empire romain, le domaine universitaire était entièrement scolastique et donc de nature chrétienne.

Niccolò Machiavelli Modifier

L'une des œuvres les plus influentes de cette période en plein essor est celle de Niccolò Machiavelli. Le prince, écrit entre 1511-1512 et publié en 1532, après la mort de Machiavel. Ce travail, ainsi que Les discours, une analyse rigoureuse de l'antiquité classique, a beaucoup influencé la pensée politique moderne en Occident. Une minorité (dont Jean-Jacques Rousseau) a interprété Le Prince comme une satire destinée à être donnée aux Médicis après leur reconquête de Florence et leur expulsion ultérieure de Machiavel de Florence. [24] Bien que le travail ait été écrit pour la famille di Medici afin de les influencer peut-être pour le libérer de l'exil, Machiavel a soutenu la République de Florence plutôt que l'oligarchie de la famille di Medici. En tout cas, Machiavel présente une vision pragmatique et quelque peu conséquentialiste de la politique, selon laquelle le bien et le mal sont de simples moyens utilisés pour parvenir à une fin, c'est-à-dire l'acquisition et le maintien du pouvoir absolu. Thomas Hobbes, bien connu pour sa théorie du contrat social, approfondit cette vision au début du XVIIe siècle lors de la Renaissance anglaise. Bien que ni Machiavel ni Hobbes ne croyaient au droit divin des rois, ils croyaient tous les deux à l'égoïsme inhérent à l'individu. C'est nécessairement cette croyance qui les a conduits à adopter un pouvoir central fort comme seul moyen d'empêcher la désintégration de l'ordre social. [25]

Lumières européennes Modifier

Au cours de la période des Lumières, de nouvelles théories ont émergé sur ce qu'était et est l'humain et sur la définition de la réalité et la façon dont elle était perçue, ainsi que la découverte d'autres sociétés dans les Amériques et les besoins changeants des sociétés politiques (en particulier dans le sillage de la guerre civile anglaise, de la Révolution américaine, de la Révolution française et de la Révolution haïtienne). Ces nouvelles théories ont conduit à de nouvelles questions et idées de penseurs tels que Thomas Hobbes, John Locke, Benjamin Constant et Jean-Jacques Rousseau.

Ces théoriciens étaient motivés par deux questions fondamentales : premièrement, de quel droit ou de quel besoin les gens forment-ils des États et deuxièmement, quelle pourrait être la meilleure forme pour un État. Ces questions fondamentales impliquaient une distinction conceptuelle entre les concepts d'« État » et de « gouvernement ». Il a été décidé que « État » ferait référence à un ensemble d'institutions durables à travers lesquelles le pouvoir serait distribué et son utilisation justifiée. Le terme "gouvernement" ferait référence à un groupe spécifique de personnes qui occupaient les institutions de l'État et créeraient les lois et les ordonnances par lesquelles le peuple, lui-même inclus, serait lié. Cette distinction conceptuelle continue de fonctionner en science politique, bien que certains politologues, philosophes, historiens et anthropologues culturels aient soutenu que la plupart des actions politiques dans une société donnée se déroulent en dehors de son état, et qu'il existe des sociétés qui ne sont pas organisées en états qui doit être considérée en termes politiques. Tant que le concept d'ordre naturel n'était pas introduit, les sciences sociales ne pouvaient évoluer indépendamment de la pensée théiste. Depuis la révolution culturelle du XVIIe siècle en Angleterre, qui s'est étendue à la France et au reste de l'Europe, la société est considérée comme soumise à des lois naturelles proches du monde physique. [26]

Les relations politiques et économiques ont été radicalement influencées par ces théories car le concept de guilde était subordonné à la théorie du libre-échange, et la domination catholique romaine de la théologie était de plus en plus contestée par les églises protestantes subordonnées à chaque État-nation, qui également (d'une manière l'Église catholique romaine souvent décriée avec colère) prêchaient dans la langue vulgaire ou indigène de chaque région. Le libre-échange, par opposition à ces théories religieuses, est une politique commerciale qui ne restreint ni les importations ni les exportations. Il peut également être compris comme l'idée de marché libre appliquée au commerce international. Au gouvernement, le libre-échange est principalement prôné par les partis politiques qui occupent des positions économiques libérales, tandis que les partis politiques économiquement de gauche et nationalistes soutiennent généralement le protectionnisme, à l'opposé du libre-échange. Cependant, les Lumières étaient une attaque pure et simple contre la religion, en particulier le christianisme. Le critique le plus virulent de l'église en France était François Marie Arouet de Voltaire, une figure représentative des Lumières.

Les historiens ont décrit la description de Voltaire de l'histoire du christianisme comme « propagandiste ». Voltaire est partiellement responsable de la mauvaise attribution de l'expression Credo quia absurdum aux Pères de l'Église. Dans une lettre à Frédéric II, roi de Prusse, datée du 5 janvier 1767, il écrit sur le christianisme : La nôtre [religion] est sans contredit la plus ridicule, la plus absurde, et la plus sanguinaire qui a jamais infecté le monde. "La nôtre [c'est-à-dire la religion chrétienne] est assurément la religion la plus ridicule, la plus absurde et la plus sanglante qui ait jamais infecté ce monde. Votre Majesté rendra un service éternel à la race humaine en extirpant cette infâme superstition, je ne dis pas parmi la populace qui n'est pas digne d'être éclairée et qui est apte à tous les jougs dis-je parmi les honnêtes gens, parmi les hommes qui pensent, parmi ceux qui veulent penser... Mon seul regret en mourant est de ne pouvoir vous aider en cela noble entreprise, la plus belle et la plus respectable que l'esprit humain puisse indiquer." Après Voltaire, la religion ne sera plus jamais la même en France. [27]

De plus, il n'y a pas eu de diffusion de cette doctrine au sein du Nouveau Monde et des civilisations avancées des Aztèques, des Mayas, des Incas, des Mohicans, des Delawares, des Hurons et surtout des Iroquois. La philosophie iroquoise, en particulier, a beaucoup donné à la pensée chrétienne de l'époque et, dans de nombreux cas, a même inspiré certaines des institutions adoptées aux États-Unis : par exemple, Benjamin Franklin était un grand admirateur de certaines des méthodes de la Confédération iroquoise, et une grande partie de la littérature américaine ancienne mettait l'accent sur la philosophie politique des indigènes. Les Iroquois (/ˈɪrəkwɔɪ/ ou /ˈɪrəkwɑː/) ou Haudenosaunee sont une confédération amérindienne du nord-est historiquement puissante en Amérique du Nord. Pendant les années coloniales, ils étaient connus des Français sous le nom de Ligue iroquoise, et plus tard sous le nom de Confédération iroquoise, et pour les Anglais sous le nom de Cinq nations, comprenant les Mohawk, Onondaga, Oneida, Cayuga et Seneca. Après 1722, ils ont accepté le peuple Tuscarora du Sud-Est dans leur confédération, car ils parlaient également iroquois, et sont devenus connus sous le nom de Six Nations. [28]

John Locke Modifier

John Locke en particulier a illustré cette nouvelle ère de la théorie politique avec son travail Deux traités de gouvernement. Locke y propose une théorie de l'état de nature qui complète directement sa conception de la façon dont le développement politique se produit et comment il peut être fondé par l'obligation contractuelle. Locke a réfuté la théorie politique paternellement fondée de Sir Robert Filmer en faveur d'un système naturel basé sur la nature dans un système donné particulier. La théorie du droit divin des rois devint une fantaisie passagère, exposée au type de ridicule avec lequel John Locke la traitait. Contrairement à Machiavel et Hobbes mais comme Thomas d'Aquin, Locke accepterait le dicton d'Aristote selon lequel l'homme cherche à être heureux dans un état d'harmonie sociale en tant qu'animal social. Contrairement au point de vue prépondérant d'Aquin sur le salut de l'âme du péché originel, Locke croit que l'esprit de l'homme vient dans ce monde sous forme de tabula rasa. Pour Locke, la connaissance n'est ni innée, ni révélée ni fondée sur l'autorité mais sujette à une incertitude tempérée par la raison, la tolérance et la modération. Selon Locke, une règle absolue telle que proposée par Hobbes est inutile, car la loi naturelle est basée sur la raison et la recherche de la paix et de la survie de l'homme.

John Stuart Mill Modifier

Les travaux de John Stuart Mill sur la philosophie politique commencent en Sur la liberté, sur la liberté est la déclaration la plus influente de ses principes libéraux. Il commence par distinguer les anciennes et les nouvelles menaces contre la liberté. La vieille menace à la liberté se retrouve dans les sociétés traditionnelles où règnent un seul (une monarchie) ou quelques-uns (une aristocratie). Bien que l'on puisse s'inquiéter des restrictions à la liberté imposées par des monarques ou des aristocrates bienveillants, l'inquiétude traditionnelle est que lorsque les dirigeants sont politiquement irresponsables envers les gouvernés, ils régneront dans leur propre intérêt, plutôt que dans l'intérêt des gouvernés. La théorie explicite des droits de Mill est introduite dans le chapitre V de l'Utilitarisme dans le contexte de sa théorie du devoir de sanction, qui est une forme indirecte d'utilitarisme qui identifie les mauvaises actions comme des actions qu'il est utile de sanctionner. Mill introduit alors la justice comme une partie appropriée du devoir. La justice implique des devoirs qui sont des devoirs parfaits, c'est-à-dire des devoirs qui sont corrélés à des droits. La justice implique quelque chose qu'il est non seulement juste de faire et mal de ne pas faire, mais qu'un individu peut réclamer de nous en droit. Ces devoirs parfaits créeront ainsi la liberté et la liberté collective au sein d'un État. Il utilise, Sur la liberté discuter de l'égalité des sexes dans la société. Pour Mill, l'utilitarisme était l'outil parfait pour justifier l'égalité des sexes dans The Subjection of Women, faisant référence à l'assujettissement politique, légal et social des femmes. Lorsqu'une femme était mariée, elle entrait dans une couverture juridiquement contraignante avec son mari une fois qu'elle s'était mariée, son existence légale en tant qu'individu était suspendue en vertu de « l'unité conjugale ». S'il est facile de présumer qu'une femme ne se marierait pas dans ces circonstances, le fait d'être célibataire avait des conséquences sociales. Une femme ne pouvait progresser en stature sociale et en richesse que si elle avait un mari riche pour faire le travail préparatoire. Mill utilise son éthique utilitariste pour évaluer comment l'égalité des sexes serait le meilleur moyen d'atteindre « le plus grand bien pour le plus grand nombre » : « Le principe qui régit les relations sociales existantes entre les deux sexes … et est maintenant l'un des principaux obstacles à amélioration humaine…"

Le «principal obstacle» pour Mill concerne la capacité intellectuelle des femmes. The Subjection of Women examine cela chez les femmes de la société et soutient que la diminution de leur potentiel intellectuel gaspille les connaissances et les compétences de la moitié de la population. Une telle connaissance perdue pourrait formuler des idées qui pourraient maximiser le plaisir pour la société.

Benjamin Constant Modifier

L'un des premiers penseurs à se faire appeler « libéral », Constant s'est tourné vers la Grande-Bretagne plutôt que vers la Rome antique pour un modèle pratique de liberté dans une grande société commerciale. Il a fait une distinction entre la "Liberté des Anciens" et la "Liberté des Modernes". La Liberté des Anciens était une liberté républicaine participative, qui donnait aux citoyens le droit d'influencer directement la politique à travers des débats et des votes dans l'assemblée publique. Afin de soutenir ce degré de participation, la citoyenneté était une lourde obligation morale nécessitant un investissement considérable de temps et d'énergie. En général, cela nécessitait une sous-société d'esclaves pour faire une grande partie du travail productif, laissant les citoyens libres de délibérer sur les affaires publiques. La liberté antique était également limitée à des sociétés relativement petites et homogènes, dans lesquelles les gens pouvaient être commodément rassemblés en un seul endroit pour traiter les affaires publiques.

La liberté des modernes, en revanche, était basée sur la possession des libertés civiles, la primauté du droit et l'absence d'ingérence excessive de l'État. La participation directe serait limitée : une conséquence nécessaire de la taille des États modernes, et aussi le résultat inévitable d'avoir créé une société marchande dans laquelle il n'y a pas d'esclaves mais où presque tout le monde doit gagner sa vie par le travail. Au lieu de cela, les électeurs éliraient des représentants, qui délibéreraient au Parlement au nom du peuple et sauveraient les citoyens de la nécessité d'une implication politique quotidienne.

De plus, Constant croyait que, dans le monde moderne, le commerce était supérieur à la guerre. Il attaqua l'appétit martial de Napoléon, au motif qu'il était antilibéral et qu'il n'était plus adapté à l'organisation sociale marchande moderne. La Liberté Ancienne avait tendance à être belliqueuse, alors qu'un État organisé sur les principes de la Liberté Moderne serait en paix avec toutes les nations pacifiques.

Thomas Hobbes Modifier

La principale conclusion pratique de la théorie politique de Hobbes est que l'État ou la société ne peut être en sécurité que s'il est à la disposition d'un souverain absolu. De là découle l'idée qu'aucun individu ne peut détenir de droits de propriété contre le souverain, et que le souverain peut donc prendre les biens de ses sujets sans leur consentement.

Dans Léviathan, Hobbes a exposé sa doctrine de la fondation des États et des gouvernements légitimes et de la création d'une science objective de la moralité. [ citation requise ] Une grande partie du livre est occupée à démontrer la nécessité d'une autorité centrale forte pour éviter le mal de la discorde et de la guerre civile.

Partant d'une compréhension mécaniste des êtres humains et de leurs passions, Hobbes postule à quoi ressemblerait la vie sans gouvernement, une condition qu'il appelle l'état de nature. Dans cet état, chaque personne aurait un droit, ou une licence, sur tout dans le monde. Cela, selon Hobbes, conduirait à une « guerre de tous contre tous ».

Jean-Jacques Rousseau Modifier

Le contrat social esquisse les bases d'un ordre politique légitime dans le cadre du républicanisme classique. Publié en 1762, il est devenu l'un des ouvrages de philosophie politique les plus influents de la tradition occidentale. Il développe certaines des idées évoquées dans un ouvrage antérieur, l'article Économie Politique (Discours sur l'économie politique), paru dans l'Encyclopédie de Diderot. Le traité commence par les premières lignes dramatiques : « L'homme naît libre et partout où il est enchaîné. Ceux qui se croient les maîtres des autres sont en effet de plus grands esclaves qu'eux.

Rousseau prétendait que l'état de nature était un état primitif sans loi ni morale, que les êtres humains laissaient pour les bénéfices et la nécessité de la coopération. Au fur et à mesure que la société se développait, la division du travail et la propriété privée exigeaient que la race humaine adopte des institutions juridiques. Dans la phase dégénérée de la société, l'homme est enclin à être fréquemment en concurrence avec ses semblables tout en devenant de plus en plus dépendant d'eux. Cette double pression menace à la fois sa survie et sa liberté.

L'industrialisation et l'ère moderne Modifier

La critique marxiste du capitalisme – développée avec Friedrich Engels – était, avec le libéralisme et le fascisme, l'un des mouvements idéologiques déterminants du XXe siècle. La révolution industrielle a produit une révolution parallèle dans la pensée politique. L'urbanisation et le capitalisme ont profondément remodelé la société. Pendant cette même période, le mouvement socialiste a commencé à se former. Au milieu du XIXe siècle, le marxisme s'est développé et le socialisme en général a gagné un soutien populaire croissant, principalement de la classe ouvrière urbaine. Sans rompre entièrement avec le passé, Marx a établi des principes qui seraient utilisés par les futurs révolutionnaires du 20e siècle, à savoir Vladimir Lénine, Mao Zedong, Ho Chi Minh et Fidel Castro. Bien que la philosophie de l'histoire de Hegel soit similaire à celle d'Emmanuel Kant, et que la théorie de la révolution vers le bien commun de Karl Marx soit en partie basée sur la vision de l'histoire de Kant, Marx déclara qu'il renversait la dialectique de Hegel, qui était « à l'envers », « la à nouveau à l'endroit". [29] Contrairement à Marx qui croyait au matérialisme historique, Hegel croyait au Phénoménologie de l'esprit. [30] À la fin du XIXe siècle, le socialisme et les syndicats étaient des membres établis du paysage politique. En outre, les diverses branches de l'anarchisme, avec des penseurs tels que Mikhaïl Bakounine, Pierre-Joseph Proudhon ou Peter Kropotkin, et le syndicalisme ont également pris de l'importance. Dans le monde anglo-américain, l'anti-impérialisme et le pluralisme ont commencé à gagner du terrain au tournant du 20e siècle. [ citation requise ]

La Première Guerre mondiale a été un événement décisif dans l'histoire de l'humanité, changeant les points de vue des gouvernements et de la politique. La révolution russe de 1917 (et des révolutions similaires, bien que moins réussies, dans de nombreux autres pays européens) a amené le communisme - et en particulier la théorie politique du léninisme, mais aussi à un moindre niveau le luxemburgisme (progressivement) - sur la scène mondiale. Dans le même temps, les partis sociaux-démocrates ont remporté les élections et formé des gouvernements pour la première fois, souvent à la suite de l'introduction du suffrage universel. [31]

De la fin de la Seconde Guerre mondiale jusqu'en 1971, lorsque John Rawls a publié Une théorie de la justice, la philosophie politique a décliné dans le monde universitaire anglo-américain, alors que les philosophes analytiques exprimaient leur scepticisme quant à la possibilité que les jugements normatifs aient un contenu cognitif et que la science politique se soit tournée vers les méthodes statistiques et le comportementalisme. En Europe continentale, en revanche, les décennies d'après-guerre ont vu un énorme épanouissement de la philosophie politique, le marxisme dominant le domaine. C'était l'époque de Jean-Paul Sartre et Louis Althusser, et les victoires de Mao Zedong en Chine et de Fidel Castro à Cuba, ainsi que les événements de mai 1968, ont conduit à un intérêt accru pour l'idéologie révolutionnaire, en particulier par la Nouvelle Gauche. Un certain nombre d'émigrés d'Europe continentale en Grande-Bretagne et aux États-Unis, dont Karl Popper, Friedrich Hayek, Leo Strauss, Hannah Arendt, Isaiah Berlin, Eric Voegelin et Judith Shklar, ont encouragé la poursuite des études de philosophie politique dans le monde anglo-américain, mais en dans les années 1950 et 1960, eux et leurs étudiants sont restés en désaccord avec l'establishment analytique.

Le communisme est resté un foyer important surtout pendant les années 1950 et 1960. Le colonialisme et le racisme sont des problèmes importants qui se posent. En général, il y avait une tendance marquée vers une approche pragmatique des questions politiques, plutôt que philosophique. De nombreux débats universitaires ont porté sur l'un ou les deux sujets pragmatiques : comment (ou si) appliquer l'utilitarisme aux problèmes de politique politique, ou comment (ou si) appliquer des modèles économiques (tels que la théorie du choix rationnel) aux problèmes politiques. La montée du féminisme, des mouvements sociaux LGBT et la fin de la domination coloniale et de l'exclusion politique de minorités telles que les Afro-Américains et les minorités sexuelles dans le monde développé ont conduit à une pensée féministe, postcoloniale et multiculturelle devenant significative. Cela a conduit à un défi au contrat social par les philosophes Charles W. Mills dans son livre Le contrat racial et Carole Pateman dans son livre Le contrat sexuel que le contrat social excluait respectivement les personnes de couleur et les femmes.

Dans la philosophie politique académique anglo-américaine, la publication de John Rawls Une théorie de la justice en 1971 est considéré comme une étape importante. Rawls a utilisé une expérience de pensée, la position originale, dans laquelle des parties représentatives choisissent des principes de justice pour la structure de base de la société derrière un voile d'ignorance. Rawls a également proposé une critique des approches utilitaristes des questions de justice politique. Le livre de Robert Nozick en 1974 Anarchie, État et utopie, qui a remporté un National Book Award, a répondu à Rawls d'un point de vue libertaire et a acquis une respectabilité académique pour les points de vue libertaires. [32]

Parallèlement à la montée de l'éthique analytique dans la pensée anglo-américaine, en Europe, plusieurs nouvelles lignes de philosophie orientées vers la critique des sociétés existantes sont apparues entre les années 1950 et 1980. La plupart d'entre eux reprenaient des éléments de l'analyse économique marxiste mais les combinaient avec un accent plus culturel ou idéologique. Hors de l'école de Francfort, des penseurs comme Herbert Marcuse, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer et Jürgen Habermas ont combiné les perspectives marxienne et freudienne. Dans des lignes quelque peu différentes, un certain nombre d'autres penseurs continentaux - encore largement influencés par le marxisme - ont mis un nouvel accent sur le structuralisme et sur un « retour à Hegel ». Dans la ligne (post-)structuraliste (bien que pour la plupart ne prenant pas cette étiquette) se trouvent des penseurs tels que Gilles Deleuze, Michel Foucault, Claude Lefort et Jean Baudrillard. Les situationnistes étaient plus influencés par Hegel. Guy Debord, en particulier, a déplacé une analyse marxiste du fétichisme des marchandises vers le domaine de la consommation et a examiné la relation entre le consumérisme et la formation de l'idéologie dominante.

Un autre débat s'est développé autour des critiques (distinctes) de la théorie politique libérale faites par Michael Walzer, Michael Sandel et Charles Taylor. Le débat libéral-communautaire est souvent considéré comme précieux pour générer un nouvel ensemble de problèmes philosophiques, plutôt qu'un conflit de perspectives profond et éclairant. Ces communautaristes et d'autres (comme Alasdair MacIntyre et Daniel A. Bell) soutiennent que, contrairement au libéralisme, les communautés sont antérieures aux individus et devraient donc être au centre de l'attention politique. Les communautaristes ont tendance à soutenir un plus grand contrôle local ainsi que des politiques économiques et sociales qui encouragent la croissance du capital social.

Un sujet important dans la philosophie politique récente est la théorie de la démocratie délibérative. Le travail fondateur a été réalisé par Jurgen Habermas en Allemagne, mais la littérature la plus abondante a été en anglais, dirigée par des théoriciens tels que Jane Mansbridge, Joshua Cohen, Amy Gutmann et Dennis Thompson. [33]

Une paire de perspectives politiques qui se chevauchent et qui émergent vers la fin du 20e siècle sont le républicanisme (ou le néo- ou le républicanisme civique) et l'approche par les capacités. Le mouvement républicain renaissant vise à fournir une définition alternative de la liberté par rapport aux formes de liberté positive et négative d'Isaiah Berlin, à savoir « la liberté en tant que non-domination ». Contrairement au mouvement libéral américain qui comprend la liberté comme une "non-ingérence", la "non-domination" implique que les individus ne soient soumis à la volonté arbitraire d'aucune autre personne. Pour un républicain, le simple statut d'esclave, quelle que soit la façon dont cet esclave est traité, est répréhensible. Parmi les éminents républicains figurent l'historien Quentin Skinner, le juriste Cass Sunstein et le philosophe politique Philip Pettit. L'approche par les capacités, lancée par les économistes Mahbub ul Haq et Amartya Sen et développée par la juriste Martha Nussbaum, comprend la liberté sous des lignes alliées : la capacité d'agir dans le monde réel. Tant l'approche par les capacités que le républicanisme traitent le choix comme quelque chose qui doit être financé. En d'autres termes, il ne suffit pas d'être légalement capable de faire quelque chose, mais d'avoir la possibilité réelle de le faire.

Un autre volet important de la théorie politique contemporaine en Amérique du Nord s'appuie sur des penseurs tels que Friedrich Nietzsche, Michel Foucault, Jacques Derrida et Gilles Deleuze, entre autres, pour développer des critiques et articuler des alternatives à la suffisance du débat libéral-communautaire et du discours du républicanisme. Depuis les années 1990, ces théoriciens politiques, s'engageant largement dans l'« approche généalogique », la « déconstruction » et l'« ontologie faible », ont élargi le champ de la théorie politique et émis une variété d'arguments sur des sujets tels que le pluralisme, l'agonisme, la performativité de genre, la laïcité, [34] [35] et plus récemment l'Anthropocène [36] et le tournant non-humain. [37] Les travaux de Judith Butler, William E. Connolly, Wendy Brown, Jane Bennett et Bonnie Honig ont été très pertinents à cet égard.

Une liste plus longue de philosophes politiques se veut plus exhaustive. Vous trouverez ci-dessous certains des penseurs les plus canoniques ou les plus importants, et en particulier les philosophes dont l'objectif central était la philosophie politique et/ou qui sont de bons représentants d'une école de pensée particulière.


Une autre philosophie de l'histoire et des écrits politiques choisis

Herder, Johann Gottfried. Une autre philosophie de l'histoire et des écrits politiques choisis. Indianapolis, IN : Hackett, 2004.

Le titre anglais est trompeur. On s'attend à ce que ce soit un autre volume dans le même sens que Hegel ou Augustin. Ce n'est pas. Le titre allemand, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menscheit, nous enseigne clairement qu'il s'agit d'éducation, pas d'histoire. Plus encore, comme l'emploie son terme Bildung le montre clairement, il s'agit d'éducation formative.

Herder résiste au E Herder, Johann Gottfried. Une autre philosophie de l'histoire et des écrits politiques choisis. Indianapolis, IN : Hackett, 2004.

Le titre anglais est trompeur. On s'attend à ce que ce soit un autre volume dans le même sens que Hegel ou Augustin. Ce n'est pas. Le titre allemand, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menscheit, nous enseigne clairement qu'il s'agit d'éducation, pas d'histoire. Plus encore, comme l'emploie son terme Bildung le montre clairement, il s'agit d'éducation formative.

Herder résiste à la tentative des Lumières de juger toutes les cultures du point de vue de l'athéisme français. De plus, il ne faut pas souhaiter remonter le temps et vivre dans la culture x, car « Dieu, le climat et [le] stade de développement du monde » ont fait de vous ce que vous êtes, où vous êtes.

Chaque nation et culture a « son centre de gravité » (Herder 29).

Herder fonctionne avec un certain nombre de termes allemands qui perdent une partie de leur nuance en anglais. Le plus important est Bildung. Il ne s'agit pas simplement d'éducation, mais de formation.

Herder commence l'histoire avec les patriarches orientaux. Par Orient, il entend probablement la Mésopotamie et Abraham, pas la Chine ou le Japon. Il faut que l'histoire commence avec les patriarches. L'humanité avait besoin d'être formée (Bildwords) d'une manière qui serait un échafaudage pour les époques ultérieures. L'humanité n'avait pas besoin de la raison sèche et froide des Lumières françaises, mais de la coutume et de l'inclination. De même, les enfants n'ont pas besoin de commencer par un raisonnement abstrait mais par des histoires d'héroïsme.

L'histoire humaine passe alors des huttes patriarcales à l'Egypte. L'accent n'est plus mis sur « les oracles paternels de la divinité », mais sur la loi et la sécurité (Herder 12). L'homme avait besoin de stabilité avant de pouvoir passer au génie grec. L'histoire se déplace alors en Phénicie. Au lieu d'un dieu-roi, il n'y a pas une aristocratie de villes et de commerce.

Vient ensuite la Grèce. Les Grecs mélangeaient les modes de pensée phéniciens et égyptiens.L'aristocratie des villes devint des polis. L'art grec était léger comparé à la lourdeur égyptienne. « Le temple géant est devenu une scène » (20).

Rome suit la Grèce, comme la virilité fait l'enfance. Rome était également nécessaire pour faire le pont entre la Grèce et l'Allemagne. La légèreté grecque n'avait pas l'esprit viril pour apprivoiser les barbares. Seule Rome (et l'Evangile) pouvait le faire. D'où un autre argument de Herder : chaque culture est une analogie de celle qui la précède (39).

Il est tentant de lire Herder comme quelqu'un qui veut retourner à l'Allemagne médiévale. Il ne dit pas ça. Il est très clair sur ce point. Néanmoins, étant donné la fascination chrétienne actuelle pour « l'éducation classique » et les « cultures classiques », donner la priorité à l'Allemagne médiévale plutôt qu'à la Grèce païenne pourrait avoir quelque chose d'intéressant.

Une grande partie du moyen-âge était sans aucun doute brutale, mais considérez ce qui s'est passé : au lieu de l'esclavage, il y avait des guildes (au moins dans les siècles suivants) l'Europe peuplée d'autonomie, etc.

Tout cela est excellent et bon, mais Herder avance un argument dangereux. Il est très proche de dire que nous ne pouvons pas juger une autre culture de notre point de vue. Qu'en est-il des pratiques culturelles telles que le brûlage des veuves en Inde et l'excision en Afrique ? Nous pouvons très certainement juger (et arrêter, comme le viril britannique l'ont fait en Inde) ces cultures.

Il déconstruit ensuite des termes comme « bonheur ». Le bonheur ne peut pas être simplement ce que les philosophes français pensent qu'il doit être (avec la conclusion qu'aucune nation n'a jamais été heureuse jusqu'en 1789).

Il existe un certain nombre d'applications modernes que nous pouvons faire à partir de l'argument de Herder. Essayer d'importer la démocratie américaine (et vraiment, juste la démocratie néolibérale) dans d'autres cultures est toujours voué à l'échec dès le départ. Il est vrai qu'une grande partie de la culture irakienne et afghane est mauvaise, mais détruire ces institutions de médiation, ne rien laisser subsister, puis leur dire d'être de bons citoyens occidentaux est presque toujours pire. Vous obtenez ISIS en conséquence.

Ce texte se termine par plusieurs essais de Herder sur le sujet. Cette question le ferait inculper par Big Eva aujourd'hui. C'est parce que les Américains modernes, à la fois laïcs et évangéliques, n'ont aucune idée de ce que signifie le nationalisme. Une Patrie est un carrefour d'influences multiples : terroir, famille, langue. Celles-ci se manifestent dans ses institutions (c'est pourquoi les pieux doivent toujours combattre les efforts de l'ONU qui menacent nos institutions).

En fin de compte, cependant, une patrie se révèle par sa langue. Notez ce que Herder n'a pas dit. Il n'a pas dit race. Et pour les néo-libéraux et les néo-conservateurs, il n'a pas dit pétrole ou marchés mondiaux.

C'est une œuvre amusante et grandiloquente. Herder a certainement tort sur certains détails, mais c'est toujours une lecture amusante.
. Suite


La liberté avant le libéralisme



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Jean Lachs

Ses intérêts philosophiques sont centrés sur la nature humaine. Cela l'emmène dans la métaphysique, la philosophie de l'esprit, la philosophie politique et l'éthique. Il a des intérêts de recherche continus en philosophie américaine et en idéalisme allemand, ainsi que des intérêts de recherche et d'enseignement en éthique médicale et commerciale.

John Lachs était rédacteur en chef de Encyclopédie de la philosophie américaine (Taylor et Francis). Un numéro de 2001 de Le Journal de la philosophie spéculative a été consacré à son essai "Both Better Off and Better: Moral Progress Amid Continuing Carnage", avec les réponses d'une demi-douzaine de philosophes.

Il a également été président du comité du centenaire de l'American Philosophical Association, chargé de célébrer la valeur personnelle et l'utilité sociale de la philosophie. Les émissions de radio, les séances de dédicaces et les conversations dans les cafés ont été conçues pour rapprocher la philosophie des préoccupations des gens ordinaires.

John Lachs a terminé la deuxième partie de son livre Homme intermédiaire, qui est intitulé Les Coût du confort. La philosophie pratique de John Lachs, 19 essais critiques de son travail et 19 réponses de lui, paraîtront en 2018.

Spécialisations

Américain, Métaphysique, Éthique, Idéalisme allemand, Natures humaines, Bioéthique

Publications représentatives

Livres

    . 2014, Indiana University Press. . 2014, Fordham University Press. . 2012, Indiana University Press. , co-écrit avec Michael P. Hodges. 2011, Vanderbilt University Press. . 2003, Routledge. . 1998, Vanderbilt University Press. . 1995, Vanderbilt University Press. . 1987, Vanderbilt University Press. . 1981, Hackett Publishing Co.

Des articles

  • "Mondes subjectifs." 2013. La revue de métaphysique, vol. 64:4, émission. 264, p. 809-21.
  • "Assez bien." 2009. Journal de philosophie spéculative, vol. 23, non. 1, p. 1-7.
  • "Foi et ontologie animales." 2009. Transactions de la Société Charles S. Peirce, vol. 45, non. 4, p. 484-90.
  • "Les leçons de l'histoire." 2007. Transactions de la Société Charles S. Peirce, vol. 43, non. 2, p. 390-4.
  • "Pragmatisme stoïque." 2005. Le Journal de la philosophie spéculative, vol. 19, non. 2, p. 95-106.
  • "La différence que Dieu fait." 2004, Études du Midwest en philosophie, vol. 28, iss. 1, p. 183-94.
  • "Laisser les autres seuls." 2004. Le Journal de la philosophie spéculative, vol. 18, non. 4, p. 261-72.
  • « Est-ce que le vieillissement est une maladie ? » 2004. Forum HEC, vol. 16, iss. 3, p. 173-81.
  • "Le passé, le futur et l'immédiat." 2003. Transactions de la Société Charles S. Peirce, vol. 39, non. 2, p. 151-62.
  • "L'insignifiance des individus." 2002. Transactions de la Société Charles S. Peirce, vol. 38, non. 1/2, p. 79-93.
  • « À la fois mieux et mieux : progrès moral au milieu d'un carnage continu. » 2001. Le Journal de la philosophie spéculative, vol. 15, non. 3, p. 173-83. Ce numéro est consacré à cet essai. Il contient des réponses de Cynthia Willett, Dennis J. Schmidt, Andrew Light et Nikita Pokrovsky.
  • "La transcendance de la philosophie et de la vie quotidienne." 1997. Le Journal de la philosophie spéculative, vol. 11, non. 4, p. 247-55.
  • "Quand la moralisation abstraite s'emballe." 1994, Journal d'éthique clinique, vol. 5, iss. 1, p. 10-13. Réimprimé en : Bioéthique : une anthologie, éd. Helga Kuhse, Udo Schueklenk et Peter Singer.
  • « Vérité morale ou vérité empirique sur la moralité ? » 1994. Bulletin de la Société Santayana, vol. 12, p. 13-6. ." 1991. Le Journal de philosophie du Sud, vol. 29, iss. 3, p. 329-39.
  • "Natures humaines." 1990, Actes et discours de l'American Philosophical Association, vol. 63, non. 7, p. 29-39.
  • « À quel point les valeurs sont-elles relatives ? ​​Ou les nazis sont-ils irrationnels et pourquoi la réponse est-elle importante ? » 1990. Le Journal de philosophie du Sud, vol. 28, iss. 3, p. 319-28.
  • « Personnes et technologie ». 1985. Le Forum Personnaliste, vol. 1, non. 1, p. 5-21.
  • "La croyance, la confiance et la foi." 1972. Journal de philosophie du Sud, vol. 10, iss. 2, p. 227-85.
  • "Les preuves du réalisme." 1967. Le moniste, vol. 51, non. 2, p. 284-304.
  • "Ange, Animal, Machine : Modèles pour l'Homme." 1967. Journal de philosophie du Sud, vol. 5, iss. 4.
  • "Identité de soi sans soi." 1965. La revue de métaphysique, vol. 18, non. 3, p. 548-65.
  • "Vivre." 1965. Journal de philosophie du Sud, vol. 3, iss. 1., p. 10-17.
  • "La philosophie de l'esprit de Santayana." 1964. Le moniste, vol. 48, non. 3, p. 419-40.
  • "La philosophie morale de Santayana." 1964. Le Journal de Philosophie, vol. 61, non. 1, p. 44-61.
  • "L'esprit impuissant." 1963. La revue de métaphysique, vol. 17, non. 2, p. 187-99.

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La politique d'Actes 10:44-48

Dans notre texte d'aujourd'hui, Pierre embrasse les Gentils en tant que frères chrétiens après avoir observé qu'ils étaient remplis du Saint-Esprit. Auparavant, Pierre avait reçu une vision dans laquelle il lui avait été commandé de manger des choses qu'il considérait comme impures. Perplexe par la vision, Pierre a réalisé sa signification après avoir été conduit par le Seigneur à la maison de Corneille, un Gentil qui croyait en Dieu. Pierre ne serait jamais entré dans la maison de Corneille puisque les Juifs ne rendaient pas visite aux Gentils, ni n'entraient dans leurs maisons. À cause de sa vision, cependant, il s'est rendu compte que Dieu faisait une chose nouvelle, et il a reçu les Gentils dans la maison de la foi en tant que frères.

Cet article fait partie de la série La politique des Écritures. Bien que la série se concentre sur les textes de prédication hebdomadaires, nous accueillons les commentaires sur la littérature, le cinéma et l'expression artistique sacrés, classiques et profanes. Les soumissions peuvent être envoyées à [email protected]

Dans notre texte d'aujourd'hui, Pierre embrasse les Gentils en tant que frères chrétiens après avoir observé qu'ils étaient remplis du Saint-Esprit. Auparavant, Pierre avait reçu une vision dans laquelle il lui avait été commandé de manger des choses qu'il considérait comme impures. Perplexe par la vision, Pierre a réalisé sa signification après avoir été conduit par le Seigneur à la maison de Corneille, un Gentil qui croyait en Dieu. Pierre ne serait jamais entré dans la maison de Corneille puisque les Juifs ne rendaient pas visite aux Gentils, ni n'entraient dans leurs maisons. À cause de sa vision, cependant, il s'est rendu compte que Dieu faisait une chose nouvelle, et il a reçu les Gentils dans la maison de la foi en tant que frères.

Malheureusement, de nombreuses églises sont encore éloignées des personnes qu'elles considèrent comme "impures". Alors que l'on fait beaucoup de cas du multiculturalisme et de la diversité raciale, le problème du classcisme au sein des églises - la discrimination contre la classe inférieure au détriment de la classe supérieure et moyenne - continue de tourmenter les congrégations américaines de toutes les cultures. Dans la société américaine, une société qui exalte avant tout la richesse et l'individualité, les pauvres et les indigents sont mal vus pour leurs mauvais choix et une éthique de travail incohérente. Bien que les données sociologiques puissent dire le contraire, beaucoup pensent que les pauvres sont responsables de leur propre condition. Même si d'autres ne blâment pas les pauvres pour leur situation économique compromise, ils souhaitent rarement être en relation avec la sous-classe, préférant plutôt les approcher à distance par le biais de programmes alimentaires, de collectes de vêtements et d'autres subventions qui maintiennent les barrières entre les classes. intact. Les plus grands délinquants sont peut-être les participants des méga-églises qui constituent une circonscription de classe moyenne et supérieure qui exalte la richesse, le charisme et le succès par rapport à des traits indésirables tels que la pauvreté, le handicap physique ou mental et la vieillesse.

Bien qu'il existe plusieurs types de méga-églises, la méga-église contemporaine est l'institution la plus souvent associée à une vaste diffusion religieuse, à un enseignement religieux basé sur la foi ou à l'évangile de prospérité, et au statut de célébrité emblématique de leurs pasteurs. L'une de leurs caractéristiques les plus distinctives est que ces congrégations honorent leurs pasteurs comme des emblèmes de santé, de richesse et de charisme, et que les membres s'identifient au succès, à la renommée et au statut de leur pasteur particulier. Alors que deviennent les membres appauvris d'une congrégation ? Qui a une affinité pour eux ?

En réfléchissant au bien commun des communautés humaines, Alasdair MacIntyre demande : « quelle différence cela ferait-il pour la philosophie morale si nous devions traiter les faits de vulnérabilité et d'affliction et les faits connexes de dépendance comme essentiels à la condition humaine ? Pour étendre la portée de la question de MacIntyre, j'ajoute en outre, quelle différence cela ferait-il pour nos conceptions et nos tentatives de garantir le bien commun de l'église si la communauté ecclésiale traitait la vulnérabilité, la pauvreté et l'affliction de cette manière ?

Que faut-il pour être présent auprès des plus pauvres ? Au-delà des programmes alimentaires, des abris et des collectes de vêtements, les membres de la communauté doivent apprendre à nouer des relations significatives avec les pauvres. Cela requiert ce que Thomas d'Aquin appelle la misericordia, la vertu de prendre pitié. Cependant, en anglais, la pitié est associée à la condescendance, ce qui ne rend pas justice à ce terme. Au contraire, le terme fait référence au chagrin ou au chagrin causé par la détresse de quelqu'un d'autre dans la mesure où l'on comprend la détresse de l'autre comme la sienne. La miséricorde est ce qui réorganise nos désirs pour répondre aux besoins des pauvres pour le seul plaisir de leurs besoins, et non parce que nous sommes engagés dans une forme interminable d'imitation. La miséricorde est comme la compassion de Jésus, qui ne se contente pas de guérir et de restaurer, mais est physiquement présente dans sa guérison et sa restauration.

Dans la mesure où de nombreux membres de la méga-église n'ont pas de relations intimes et significatives avec les autres membres de l'église, sans parler des pauvres et des indigents, s'attendre à ce que la grande majorité de ces fidèles développent les vertus de présence et de misericordia semble extrêmement utopique. Cependant, la mise en avant de cette question rejoint la proclamation de Hauerwas selon laquelle «la théologie et les théologiens font peu pour rendre le monde meilleur. Au contraire, notre métier implique les étapes lentes et douloureuses d'essayer de mieux comprendre ce que signifie être un peuple formé par l'histoire de Dieu. Espérons que concentrer notre attention sur les pauvres nous rappellera les dimensions de la vie chrétienne qui ont été cachées par la préférence de notre culture pour des choses telles que le pouvoir, la force et les prouesses intellectuelles. Si le désir d'acquisition nourri par le capitalisme et exprimé dans les paramètres de l'expérience de la méga-église doit être récupéré, il doit d'abord être réorganisé loin de nos désirs personnels, et il doit être redirigé vers d'autres qui sont démunis et très pauvres, ce qui réalise le commun bon. De cette façon, nous pouvons vraiment expérimenter la joie et l'unité de la Pentecôte.


Le débat sur le multiculturalisme : philosophie, politique et politique

Note de l'éditeur : La note sous la figure 1 a été ajustée pour préciser que l'absence d'une barre pour une année particulière indique un score de zéro sur l'indice de politique de multiculturalisme pour le pays cette année-là. Nous regrettons l'erreur initiale.

Le déchaînement meurtrier de l'extrémiste de droite Anders Behring Breivik en Norvège en juillet, qui a été alimenté par la haine de Breivik pour l'islam et l'opposition farouche au multiculturalisme, a attiré l'attention du monde sur la montée du sentiment anti-immigré et de la politique extrémiste en Europe du Nord.

L'affirmation selon laquelle le multiculturalisme sape la cohésion sociale et les valeurs culturelles locales a alimenté le succès politique de groupes d'extrême droite tels que le Parti de la liberté de Geert Wilders aux Pays-Bas, le Parti démocrate suédois, le Parti des vrais Finlandais en Finlande, le Parti du peuple danois et le Parti Parti du progrès en Norvège.

Pourtant, les préoccupations concernant le multiculturalisme font également partie du courant politique dominant. En octobre 2010, la chancelière allemande Angela Merkel a proclamé qu'une approche multiculturelle avait « complètement échoué » en Allemagne. En février 2011, le président français Nicolas Sarkozy a également qualifié le multiculturalisme d'échec, et le Premier ministre britannique David Cameron a accusé la politique de multiculturalisme de son pays de ne pas promouvoir un sentiment d'identité commune et d'encourager la ségrégation et la radicalisation musulmanes.

Le débat sur le multiculturalisme devrait se poursuivre. Mais qu'est-ce que le multiculturalisme réellement, et que savent les sociologues de ses effets sur la cohésion sociale et l'intégration des immigrants ?

Si les prétendus effets de division du multiculturalisme sont confirmés par des preuves empiriques, ils soutiennent les appels à réduire les flux d'immigrants ou à sélectionner différemment de nouveaux migrants, et à la création de politiques et de programmes d'assimilation plus agressifs dans les pays de destination.

Si de tels effets ne sont pas prouvés, cependant, la rhétorique contre le multiculturalisme pourrait refléter le fait que les cultures minoritaires sont des boucs émissaires accusés de problèmes enracinés dans d'autres causes, telles que la mondialisation économique ou un traitement discriminatoire.

Les multiples visages du multiculturalisme

Le multiculturalisme peut faire référence à un fait démographique, à un ensemble particulier d'idées philosophiques ou à une orientation spécifique du gouvernement ou des institutions envers une population diversifiée. Une grande partie du débat contemporain sur la valeur du multiculturalisme se concentre sur la question de savoir si le multiculturalisme public - celui qui s'exprime dans des politiques, des lois et des règlements concrets - est la manière appropriée de traiter la diversité et l'intégration des immigrants.

Les différences conceptuelles sur la signification du multiculturalisme conduisent souvent à la confusion et à un malentendu pur et simple lorsque les gens débattent de ses défis et de ses avantages.

Multiculturalisme démographique

Pour certaines personnes, le terme « multiculturalisme » est descriptif : il reflète le pluralisme réel présent dans la société. Un tel pluralisme peut provenir de la coexistence de groupes minoritaires de longue date, tels que les communautés linguistiques distinctes en Belgique, au Canada et en Suisse, ou il peut être dû à la migration de personnes de cultures, de religions, de langues et d'origines différentes, comme c'est le cas pour cas dans de nombreux pays du monde. En ce sens, les États-Unis et la France sont des pays multiculturels, tout comme Singapour et le Koweït.

La plupart des débats contemporains sur le multiculturalisme se concentrent sur les immigrants et leurs descendants plutôt que sur les groupes minoritaires de longue date. En effet, dans certaines arènes, le multiculturalisme est devenu synonyme de changements démographiques et sociaux qui découlent de la migration, entraînant l'amalgame du multiculturalisme avec la politique d'immigration. Cela se voit parfois dans les débats sur la question de savoir si le multiculturalisme en tant que fait démographique sape le capital social et la cohésion sociale. Lorsque le terme multiculturalisme est évoqué dans ces débats, il fait généralement référence à la diversité de la population, et non à une philosophie ou à une politique publique en particulier.

Le multiculturalisme comme philosophie politique

En règle générale, cependant, le multiculturalisme signifie plus que le pluralisme démographique. Il peut aussi s'agir d'une philosophie centrée sur la reconnaissance, l'accueil et le soutien du pluralisme culturel. La philosophie du multiculturalisme est une orientation générale que peuvent adopter les personnes, les institutions et les gouvernements, mais elle fait également référence à un ensemble particulier d'idées philosophiques avancées par les théoriciens politiques. Les idées de ces théoriciens ont été conséquentes puisque beaucoup ont pris un rôle actif dans les débats publics.

Pour comprendre le multiculturalisme en tant que philosophie politique, considérons l'appel du Premier ministre britannique au libéralisme « musclé » en février 2011. Dans son discours, Cameron a fait appel en partie à une vision du libéralisme occidental classique fondée sur l'universalisme et l'égalité individuelle. Sous le libéralisme classique, tout le monde doit être traité de la même manière et les gouvernements doivent rester aveugles aux particularités de l'ethnicité, de la religion ou de l'origine nationale. Ils ne devraient pas, par exemple, fournir de financement public aux groupes culturels minoritaires. Une telle position a longtemps été associée à l'approche républicaine française de la diversité.

La critique multiculturelle de cette position soutient que la neutralité culturelle dans les institutions publiques est impossible. La démocratie étant basée sur un gouvernement majoritaire, les minorités sont désavantagées dans la sphère publique malgré les lois garantissant certains droits et libertés. Par exemple, même si un pays ne déclare pas de langue officielle, le système scolaire public fonctionnera dans une seule ou (au plus) quelques langues. Les immigrants qui ne parlent pas cette langue sont ainsi placés dans une situation intrinsèquement plus difficile que le groupe majoritaire.

D'autres ajoutent que l'hypothèse de l'individualisme est également problématique. Des philosophes politiques tels que Charles Taylor et Bhikhu Parekh soutiennent que tous les humains sont nés dans des communautés sociales et culturelles particulières qui fournissent un sens et une identité. De tels groupes sont conséquents à la vie des gens, les gens ne sont pas seulement des individus atomisés, libres de liens sociaux et d'amarrages culturels. Choisir quelle paire de chaussures porter, par exemple, n'a probablement pas le même poids pour une femme musulmane que choisir de porter ou non une burqa ou un foulard.

Les penseurs multiculturels soutiennent que l'égalité sociale est renforcée lorsque les gouvernements reconnaissent explicitement les minorités culturelles, valorisent le pluralisme et s'adaptent aux besoins culturels des groupes. De cette façon, si une législature impose la fermeture des magasins un jour par semaine pour donner aux travailleurs un jour de repos, les hommes d'affaires de différentes confessions religieuses devraient pouvoir choisir le jour de leur fermeture plutôt que de se voir imposer une fermeture le dimanche - enracinée dans les traditions chrétiennes - eux.

La pertinence du multiculturalisme philosophique va au-delà du milieu universitaire. Charles Taylor a été coprésident de la Commission de consultation du gouvernement du Québec sur les pratiques d'accommodement liées aux différences culturelles en 2007, tandis que Bhikhu Parekh a dirigé la Commission Runnymede sur l'avenir de la Grande-Bretagne multiethnique de 1998 à 2000. Les deux commissions ont produit des résultats très médiatisés et controversés. rapports.

Le multiculturalisme comme politique publique

Le multiculturalisme en tant qu'orientation philosophique reconnaît de facto pluralisme dans une société et célèbre cette diversité. Cela exige également que les gouvernements et les institutions encouragent le pluralisme par le biais des politiques publiques, bien que la manière précise dont cela soit fait puisse varier selon les lieux et le temps.

Par exemple, les écoles peuvent exiger des enseignants qu'ils adoptent un ensemble plus diversifié de textes littéraires ou mettent en évidence les contributions des minorités ethnoraciales, culturelles ou religieuses dans les cours d'histoire. Dans d'autres cas, les politiques multiculturelles peuvent prévoir des aménagements pour les pratiques culturelles ou religieuses particulières des minorités - comme fournir une salle de prière ou autoriser un style particulier de tenue dans l'enceinte de l'école - ou elles peuvent fournir un financement public pour des écoles séparées pour les personnes raciales, ethniques, ou des minorités religieuses.

Dans certains endroits, les politiques publiques autour de la reconnaissance culturelle et de l'hébergement de groupe ont précédé la migration internationale à grande échelle des quatre dernières décennies. C'est le cas en particulier dans les pays confrontés à des conflits internes impliquant des minorités ethniques, raciales et religieuses de longue date.

Aux États-Unis, par exemple, les Afro-Américains, les Américains d'origine asiatique, les Hispaniques et les Amérindiens nés aux États-Unis ont lancé des appels concertés pour la reconnaissance culturelle dans les écoles et les collèges à partir des années 1960. Au Canada, le premier ministre Pierre Elliott Trudeau a annoncé une politique fédérale de multiculturalisme dans un discours de 1971, engageant le gouvernement à soutenir les communautés minoritaires étant donné que « l'unité nationale, si elle doit avoir un sens profondément personnel, doit être fondée sur la confiance en sa propre identité individuelle." Plutôt que d'aller à l'encontre de l'intégration, la politique canadienne devait être ancrée dans le bilinguisme officiel français-anglais et l'intégration par l'échange interculturel.

Les gouvernements d'Australie, de Suède et des Pays-Bas ont également adopté des politiques de multiculturalisme dans les années 1970 et 1980, d'autres pays ont suivi ces premiers adoptants.

Les sociologues n'ont commencé que récemment à évaluer le multiculturalisme en tant que politique publique. Keith Banting et Will Kymlicka de l'Université Queen's en Ontario, Canada, ont construit un indice des politiques de multiculturalisme (indice MCP) qui mesure dans quelle mesure huit types de politiques apparaissent dans 21 pays occidentaux. L'indice tient compte de la présence ou de l'absence de politiques multiculturelles dans ces pays à trois moments distincts — 1980, 2000 et 2010 — capturant ainsi les changements de politique au fil du temps (voir Figure 1).

Les pays ont chacun été évalués pour une affirmation officielle du multiculturalisme multiculturalisme dans le programme scolaire inclusion de la représentation/sensibilité ethnique dans les médias publics et exemptions de licences des codes vestimentaires dans les lois publiques acceptation de la double nationalité financement des organisations ethniques pour soutenir les activités culturelles financement des bilingues et enseignement de la langue maternelle et action positive pour les groupes d'immigrants.

Cette typologie est similaire à celles des chercheurs qui utilisent des mesures alternatives, telles que celle créée par Ruud Koopmans et ses collègues en 2005 ou construite par le Migrant Integration Policy Index (MIPEX).

Les preuves de ces indices indiquent que, malgré le reproche de multiculturalisme de la chancelière Merkel, l'Allemagne n'est pas un pays aux politiques multiculturelles fortes. En fait, le Danemark, la France, l'Allemagne, la Norvège et la Suisse sont parmi les moins multiculturels de tous les pays mesurés, bien que l'Allemagne ait adopté des politiques plus multiculturelles au fil du temps. La Belgique, la Nouvelle-Zélande, le Royaume-Uni et les États-Unis se classent tous parmi les pays multiculturels modérés, tandis que le Canada et l'Australie se classent en tête pour avoir adopté le plus large éventail de politiques multiculturelles.

Dans de nombreux pays analysés, nous constatons une augmentation du nombre de politiques multiculturelles au fil du temps – une évolution peut-être surprenante compte tenu de la rhétorique politique actuelle. Les politiques multiculturelles de la Suède en 1980 et 2000 pourraient être qualifiées de modestes, par exemple, mais en 2010, elles étaient généralisées et fortes. L'Espagne et le Portugal, pays avec très peu de migration internationale en 1980 et des politiques multiculturelles faibles en conséquence, étaient passés à un niveau modéré de développement de politiques multiculturelles en 2010.

Cela suggère que la politique actuelle dans de nombreux pays s'oriente lentement vers une plus grande prise en compte du pluralisme, malgré la rhétorique politique autour des problèmes perçus de diversité. Bien entendu, l'évolution des politiques est une cible mouvante. Alors que la tendance générale est à un plus grand éventail de politiques multiculturelles dans la plupart des pays occidentaux, certains pays, comme les États-Unis, n'ont connu aucun changement appréciable dans le multiculturalisme national.

Les Pays-Bas et l'Italie ont tous deux obtenu des scores inférieurs à l'indice MCP en 2010 par rapport à 2000. Il n'est toutefois pas clair à l'heure actuelle si cela représente le début d'une tendance à la baisse pour la politique multiculturelle, ou s'il s'agit d'une anomalie.

Multiculturalisme, cohésion sociale et intégration des immigrants

Quelle est l'importance des idéologies et des politiques de multiculturalisme ? La promotion du pluralisme et de la diversité est-elle en conflit avec la cohésion sociale et l'intégration des immigrants, ou le multiculturalisme est-il une voie d'intégration ?

Les arguments avancés par les théoriciens du multiculturalisme suggèrent qu'en reconnaissant et en s'adaptant aux cultures minoritaires, les membres de ces communautés ressentiront un attachement et un engagement accrus dans l'ensemble de la politique. Les critiques rétorquent qu'un accent excessif sur la diversité réifie les différences, sape une identité collective cohésive et entrave les projets politiques communs - du soutien aux forces armées au soutien des avantages sociaux et de la redistribution. Les détracteurs craignent également que la promotion du multiculturalisme laisse les minorités vivre des « vies parallèles » dans des communautés séparées, retardant l'apprentissage de la langue majoritaire, entravant l'intégration économique et affaiblissant les liens sociaux et, par conséquent, le capital social avec ceux qui se trouvent en dehors de l'enclave ethnique.

Les recherches empiriques sur ces questions ont été limitées et les preuves des conséquences socioéconomiques du multiculturalisme sont mitigées. Certains chercheurs soutiennent que faciliter la fermeture ethnique - une conséquence présumée des politiques multiculturelles - empêche ou décourage les immigrants de rivaliser sur le marché du travail au sens large, ce qui entraîne une augmentation du chômage et du recours à l'aide sociale. D'autres soutiennent plutôt que c'est précisément la conservation du capital social et de la culture ethniques qui facilite la réussite éducative des enfants d'immigrants et de la deuxième génération née dans le pays.

La réalité pourrait se situer entre ces deux positions, car les mécanismes liant le multiculturalisme à des résultats tels que l'emploi ou le niveau d'instruction ne sont pas clairs. Les politiques du marché du travail, les établissements d'enseignement et les structures de l'État-providence influencent probablement beaucoup plus l'intégration économique que les politiques de multiculturalisme.

Les conséquences du multiculturalisme sur l'intégration civique et politique des immigrés sont un peu plus fortes. Les immigrants vivant dans des pays qui adoptent des politiques multiculturelles sont plus susceptibles de s'engager dans des activités politiques non violentes dirigées contre leur pays de résidence plutôt que leur pays d'origine, plus susceptibles de déclarer avoir confiance dans le gouvernement, moins susceptibles de signaler une discrimination fondée sur leur appartenance à un groupe, et plus susceptibles devenir citoyens.

Selon l'Organisation de coopération et de développement économiques (OCDE), 89 % des immigrants en âge de travailler (15 à 64 ans) qui vivaient dans un Canada multiculturel depuis au moins dix ans avaient adopté la citoyenneté canadienne en 2007 — une proportion importante par rapport à la citoyenneté l'acquisition de la même population d'immigrés dans des pays avec peu de politiques multiculturelles. En 2007, seulement 57 pour cent de ces immigrants au Danemark ont ​​pris la nationalité danoise, 47 pour cent en France sont devenus citoyens français et 37 pour cent en Allemagne ont adopté la nationalité allemande. Dans la mesure où l'accession à la citoyenneté est un indicateur d'intégration civique et un facilitateur d'une intégration plus poussée, que ce soit en politique ou par l'accès à certains emplois, on retrouve une plus grande intégration dans les pays aux politiques multiculturelles plus développées.

Mais qu'en est-il des membres du groupe majoritaire ? Les politiques multiculturelles augmentent-elles leur sentiment d'inclusion sociale ou de cohésion politique avec les minorités d'origine immigrée ? Même si le multiculturalisme augmente l'attachement civique et le sentiment d'inclusion des immigrés, la perception négative du multiculturalisme par certains politiciens et partis de droite dans divers pays européens suggère que certaines personnes sont très alarmées par la diversité.

Il est révélateur que dans sept des neuf études retraçant les attitudes anti-immigrés au fil du temps, les chercheurs ont constaté des attitudes stables ou de plus en plus négatives envers les immigrés, en particulier en Europe occidentale, alors que seulement deux études ont signalé des tendances plus positives.

La distinction entre les diverses significations du multiculturalisme devient importante dans la réflexion sur les réponses potentiellement différentes des populations majoritaires et minoritaires à la diversité dans la société et sur la façon dont le gouvernement traite cette diversité. Une partie de la réaction contre le multiculturalisme de la part des résidents majoritaires découle de la frustration suscitée par la perception de l'accommodement de la diversité dans les politiques publiques et les institutions. Mais une grande partie de cette opposition reflète l'inquiétude suscitée par le multiculturalisme démographique, à savoir le pluralisme croissant dans les sociétés occidentales induit par l'immigration. Ainsi, même les politiciens des pays ayant peu de politiques multiculturelles s'opposent à l'idée de multiculturalisme.

Les politiques multiculturelles améliorent-elles les réactions négatives potentielles des membres du groupe majoritaire à l'augmentation du multiculturalisme démographique, ou de telles politiques les exacerbent-elles ? Très peu d'études de recherche examinent cette question avec des données concrètes. Une étude portant sur 19 pays occidentaux a révélé que, dans les sociétés confrontées à l'immigration, les politiques multiculturelles semblent atténuer ou inverser l'érosion de la confiance ou de la participation politique qui peut se produire dans des situations de changement démographique. En revanche, une autre étude a révélé que les résidents de pays ayant des politiques plus multiculturelles pourraient avoir évolué vers des notions plus exclusives de l'identité nationale au cours des dix dernières années.

Ces résultats soulèvent des questions difficiles pour les universitaires et les décideurs politiques sur la manière de peser les préférences de la majorité par rapport aux intérêts des minorités. La population majoritaire peut exprimer un soutien déclinant ou limité aux politiques de reconnaissance et d'accommodement des minorités – une attitude que certains politiciens expriment et encouragent. Pourtant, les preuves suggèrent que le multiculturalisme facilite probablement l'intégration sociopolitique des immigrants et contribue à leur sentiment d'inclusion civique.

Il est possible qu'à moyen et long terme, l'accueil des minorités par des politiques multiculturelles profite également aux résidents majoritaires. Si l'intégration des minorités est facilitée, une plus grande cohésion civique et politique pourrait s'ensuivre et empêcher les conséquences négatives qui peuvent découler de la marginalisation et des sentiments d'exclusion parmi les résidents des minorités. Cependant, étant donné la teneur du débat actuel et le climat politique dans certains pays, le maintien et l'expansion des politiques multiculturelles pourraient être menacés.

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Liste des idéologies politiques

En sciences humaines, une idéologie politique est un certain ensemble d'idéaux éthiques, de principes, de doctrines, de mythes ou de symboles d'un mouvement social, d'une institution, d'une classe ou d'un grand groupe qui explique comment la société devrait fonctionner et propose un modèle politique et culturel pour un certain ordre. Une idéologie politique s'intéresse en grande partie à la manière d'attribuer le pouvoir et à quelles fins il doit être utilisé. Certains partis politiques suivent de très près une certaine idéologie tandis que d'autres peuvent s'inspirer largement d'un groupe d'idéologies apparentées sans embrasser spécifiquement l'une d'entre elles. La popularité d'une idéologie est en partie due à l'influence d'entrepreneurs moraux, qui agissent parfois dans leur propre intérêt. Les idéologies politiques ont deux dimensions : (1) les objectifs : comment la société doit être organisée et (2) les méthodes : la manière la plus appropriée d'atteindre cet objectif.

Une idéologie est un ensemble d'idées. En règle générale, chaque idéologie contient certaines idées sur ce qu'elle considère être la meilleure forme de gouvernement (par exemple l'autocratie ou la démocratie) et le meilleur système économique (par exemple le capitalisme ou le socialisme). Le même mot est parfois utilisé pour identifier à la fois une idéologie et l'une de ses idées principales.Par exemple, le socialisme peut faire référence à un système économique, ou il peut faire référence à une idéologie qui soutient ce système économique. Le même terme peut également être utilisé pour désigner plusieurs idéologies et c'est pourquoi les politologues essaient de trouver des définitions consensuelles pour ces termes. Bien que les termes aient été parfois confondus, le communisme est venu dans le langage courant et dans les universitaires pour se référer aux régimes de type soviétique et aux idéologies marxistes-léninistes (marxisme), tandis que le socialisme en est venu à se référer à un plus large éventail d'idéologies différentes qui sont distinctes de Marxisme-Léninisme. [1]

L'idéologie politique est un terme chargé de problèmes, ayant été appelé « le concept le plus insaisissable de toute la science sociale ». [2] Alors que les idéologies ont tendance à s'identifier par leur position sur l'échiquier politique (comme la gauche, le centre ou la droite), elles peuvent être distinguées des stratégies politiques (par exemple le populisme tel qu'il est communément défini) et des problèmes isolés autour de lequel un parti peut être construit (par exemple le libertarianisme civil et le soutien ou l'opposition à l'intégration européenne), bien que l'un ou l'autre de ces éléments puisse être ou non au centre d'une idéologie particulière. Plusieurs études montrent que l'idéologie politique est héréditaire au sein des familles. [3] [4] [5] [6] [7]

La liste suivante est strictement alphabétique et tente de diviser les idéologies trouvées dans la vie politique pratique en un certain nombre de groupes, chaque groupe contenant des idéologies liées les unes aux autres. Les en-têtes renvoient aux noms des idéologies les plus connues de chaque groupe. Les noms des en-têtes n'impliquent pas nécessairement un ordre hiérarchique ou qu'une idéologie a évolué à partir de l'autre. Au lieu de cela, ils notent simplement que les idéologies en question sont pratiquement, historiquement et idéologiquement liées les unes aux autres. En tant que telle, une idéologie peut appartenir à plusieurs groupes et il y a parfois des chevauchements considérables entre des idéologies apparentées. La signification d'une étiquette politique peut également différer d'un pays à l'autre et les partis politiques souscrivent souvent à une combinaison d'idéologies.


Bibliographie

Cette bibliographie se concentre sur la philosophie politique plutôt que sur l'ensemble du corpus d'un auteur, et ne donne qu'un aperçu de quelques sources importantes pour ce vaste domaine. Des bibliographies plus complètes pour la plupart des travaux et des auteurs discutés peuvent être trouvées dans les articles connexes énumérés ci-dessous.

Littérature primaire

La série Oxford Classical Text a été utilisée pour la citation de la plupart des textes classiques. D'autres éditions de référence pour de nombreux textes incluent la série publiée respectivement par Teubner en Allemagne et par Budé en France. Des abréviations sont utilisées pour les textes et traductions suivants : DK : For the Presocratics : Diels, H., and W. Kranz (eds.), 1951&ndash2, Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch, 6e éd., 3 vol., Berlin : Weidmann. SVF : Pour les stoïciens : von Arnim, Hans von, 1903&ndash21, Stoicorum Veterum Fragmenta, 4 vol., Leipzig : B.G. Teubner. LS : Pour les traductions des stoïciens : Long, A. A. et D. N. Sedley (éd.), 1987, Les philosophes hellénistiques, 2 vol. Cambridge : Cambridge University Press [textes grecs et latins dans le vol.2], qui est abrégé en LS dans le corps de cette entrée.

Traductions utilisées

La liste ci-dessous est arrangée approximativement par ordre chronologique par rapport aux textes grecs ou latins traduits dans chaque cas. En plus de ceux énumérés ci-dessous, la bibliothèque classique Loeb a été utilisée ici pour les traductions anglaises de Plutarch&rsquos Des vies (en onze volumes, tous traduits par Bernadotte Perrin) et Moralia (en seize volumes, par divers traducteurs).

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Il existe des séries utiles de Compagnons de Cambridge, Histoires de Cambridge, et Compagnons de Blackwell, entre autres de ces séries, à divers auteurs, textes et écoles, dont certains sont cités ci-dessus. Une source faisant autorité d'articles importants est H. Temporini (éd.), 1972&ndash, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Berlin et New York : De Gruyter.


Voir la vidéo: Politique 8 - III. Droit naturel - A. Antigone résistante - B. Problème et critique